2.3.7. 路德宗的教義
§ 7. 路德宗的教義
路德宗在其信條中，採納了早期教會關於基督位格的所有教義決議。因此，他們主張：(1) 基督是真神，也是真人。(2) 祂有兩個截然不同的本性，即神性與人性；就後者而言，祂與父同質（consubstantial），就前者而言，祂與人同質。(3) 祂是一個位格。基督只有一位，而非兩位。(4) 這兩個本性緊密結合，但沒有混亂或改變。每一本性都保留其獨有的屬性。然而，他們主張一方本性的屬性被傳遞給了另一方。他們承認一種「屬性相通」（communio idiomatum），即凡適用於任一本性的，也適用於該位格。但除此之外，他們堅持一種「本性相通」（communicatio naturarum）。在此脈絡下，他們所謂的「本性」是指本質（essence）。在他們的信條與著作中，「本性，即實體，即本質」（natura, seu substantia, seu essentia）這一公式頻繁出現。神聖本質被傳遞給了人性。二者相互滲透。它們「混合在一起」（commiscentur）。它們並未變成一個本質，而是保持為兩個；然而，一者所在之處，另一者亦在；一者所行之處，另一者亦行。人性正如神格的永恆本質一樣真實地具有神性，只是它並非「自存」（ex se）的神性，而是藉由傳遞而得。(5) 然而，若認為神性會受限於人性的限制與軟弱，這對神性而言是有損的，因此這種屬性的傳遞據稱僅限於人性。人性領受了神聖的完美；但神性卻未從人性領受任何東西。(6) 因此，基督的人性是全能、全知，且在靈魂與身體上皆無所不在的。(7) 由於這種神聖屬性從神性向人性的轉移是道成肉身的結果，或者說構成了道成肉身，因此它始於道成肉身之時，即始於童貞女瑪利亞的腹中。(8) 基督的降卑主要在於祂在世時隱藏或不使用其人性的神聖完美；而祂的升天則在於祂人性中神聖榮耀的彰顯。關於此主題，《協同書》（Form of Concord）指出：「基督因位格合一的緣故，始終擁有那種威嚴：但在祂降卑的狀態中，祂倒空了自己；因此，祂在神與人面前，在年歲、智慧與恩典上確實有長進。所以，祂並非總是，而是在祂認為合適的時候，才彰顯那種威嚴，直到復活後，祂才完全且徹底地脫去奴僕的樣式（而非脫去人性），以便進入對神聖威嚴的完全運用、彰顯與宣告，並以此進入祂的榮耀。」(9) 儘管如此，基督在世時，甚至在童貞女腹中時，其靈魂與身體皆是無所不在的。
上述陳述被認為是路德宗教會在《協同書》第八章中所呈現教義的正確展現。然而，要確定路德宗的教義究竟為何，實有不小的困難。路德的基督論雖然在某些點上非常清晰且明確，但在其他方面卻是不明確且令人懷疑的。他的繼承者們在這些問題上存在嚴重分歧。《協同書》的主要目的之一，就是解決這些爭議。這是透過妥協達成的。雙方都作了讓步，但雙方又都在該文件的不同部分堅持主張各自獨特的觀點。因此，要調和《協同書》中的某些部分與其他部分，即便不是不可能，也是極其困難的。事實上，它並未終結它旨在解決的分裂。
路德宗內部的不同觀點
路德宗神學家關於基督位格的主要分歧點如下：基督位格中本性結合的性質與果效；該結合的基礎；以及其發生的時間。改革宗教會堅持大公會議所確立的教義，主張神性與人性之間存在本質上的差異，以至於一者不能變成另一者，且一者無法領受另一者的屬性。如果神成為人性限制的主體，祂就不再是神；如果人領受了神的屬性，他就不再是人。這被視為不證自明的真理。改革宗依照教會的共同信仰所承認的「屬性相通」，僅涉及基督的位格，而不涉及其本性。基督擁有神性與人性的所有屬性，但這兩個本性保持區別；正如一個人是其身體與靈魂所有屬性的主體，儘管一者的屬性不能歸於另一者。路德宗主張，根據這種觀點，兩個本性就像「兩塊黏在一起的木板」（duo asseres agglutinatos）。他們宣稱這並非真正的道成肉身。改革宗承認童貞女瑪利亞之子耶穌基督是一位神聖的位格，但否認祂的人性是神性的。路德宗則主張人變成了神，且人性確實變成了神性。否則，基督作為披戴我們人性者，就不能成為神聖敬拜的對象。這彷彿是說，除非我們相信一個人的心智屬性被轉移到了他的身體上，否則我們就無法敬畏他。
儘管路德宗神學家在「人基督耶穌變成了神」這一事實上達成共識，但他們在達成的方式上卻存在分歧。他們關於這一事實的措辭極其強烈。例如，路德的朋友兼符騰堡改革者布倫茨（Brentius）在其著作《論位格合一》（De Personali Unione）中說，如果道「不打算在位格上或以其本性留在基督之外，而是旨在成為人，祂就必須將人性提升到祂自己的威嚴中。事實上，道成肉身就在於此：人基督不僅從未在沒有道的情況下存在或工作，而且道也從未在沒有祂所取的人性的情況下存在或工作；如果這只有透過將人性提升到與道同等的尊嚴才有可能，那麼道成肉身恰恰就在於這種提升，二者是同一的。」「根據慈運理的哲學，有限與無限之間沒有比例；但在神的哲學中，有限的人性也可能成為無限。」因此，基督的人性擁有所有神聖屬性。它充滿天地。它是全知且全能的。在《協同書》中說：「因此，祂不僅作為神，而且作為人，知道一切，能做一切，對所有受造物皆是臨在的，並且將天上、地上與地底下的一切，都置於祂的腳下與手中。」又說：「在基督裡沒有兩個分開的位格，而只有唯一的位格。無論祂在哪裡，那裡都只有唯一且不可分割的位格。無論何處你正確地說：神在這裡，那裡就必須承認並說：因此基督作為人也在此。」既然如此，既然承認人變成了神，人性變成了神性，有限變成了無限，問題就來了：這怎麼可能？神性是如何這樣傳遞給人性的？正是在回答這些問題時，不僅在神學家的觀點中，甚至在信條書中，分歧與不一致之處便顯現出來。路德宗威登堡學派的一個原則是，人性不能領受神性。這對於改教後該時代最偉大的神學家之一開姆尼茨（Chemnitz）來說也是如此。多爾納（Dorner）說，他在其著作《論基督裡的二性、二性的位格合一、屬性相通等》（De Duabus Naturis in Christo, de Hypostatica Earum Unione, de Communicatione Idiomatum）中，「以最強烈的語氣反駁了『物理的、自然的傳遞』（physica, naturalis communicatio）或『屬性灌注』（transfusio idiomatum）；他同樣懇切地否認了『有限本性』對於『無限者』的『容受力』（capacitas），如果這意味著神性不僅僅是能居住並工作在人裡面。」至於基督身體的無所不在，分歧則更為堅決。然而，這種「人性對神性具有容受力」的觀念，成為了路德宗基督位格教義的形成性思想。
在回答「本性相通」的含義時，同樣存在巨大的分歧。有時它被說成是神之本質對基督人性的傳遞；有時是神聖屬性的傳遞；有時則被說成僅僅意味著人性被作為神性的工具。前者在信條上有權威支持，且與該理論最為一致。這是這些詞彙的正確含義，因為在《協同書》中，此處的「本性」（natura）不斷被「實體」（substantia）與「本質」（essentia）這兩個詞所解釋，因此本性的傳遞就是本質的傳遞。一者並未改變為另一者，而是它們在不混淆的情況下相互滲透與混合。
這種二性合一最受推崇的例證源自加熱的鐵。在這種情況下（根據當時流行的熱學理論），兩種物質結合了。一者滲透另一者。鐵領受了熱質的屬性。它發光並燃燒。鐵在哪裡，熱質就在哪裡。然而，一者並未改變為另一者。鐵仍是鐵，熱仍是熱。這非常巧妙；但正如常見的情況一樣，類比在需要說明的關鍵點上失敗了。需要解釋的事實是人如何成為神，神如何成為人；人性如何成為神性，有限如何成為無限。在例證中，熱並沒有變成鐵，鐵也沒有變成熱。二者之間唯一的關係是空間上的並置。但在該教義中，人性確實變成了神性；人確實變成了神。
第二個較小的分歧點是，有些人將二性的屬性相通歸因於位格合一，而另一些人則認為該合一是由神性向人性的傳遞所導致的。
然而，主要的困難以及分歧的主要根源，與二性結合的時間與方式有關。我們已經看到，一方認為這種結合發生在「神蹟感孕」的時刻。感孕即是升天。由於神性與人性的結合使人性變成了神性，它便「立即」（instanter）成為無所不在、全能且無限崇高的。道成肉身的結果是，道不再存在於「肉身之外」（extra carnem），肉身也不在「道之外」（caro extra λόγον）。一者是什麼，另一者就是什麼；一者知道什麼，另一者就知道什麼；一者做什麼，另一者就做什麼；一者擁有什麼威嚴、榮耀或福分，另一者也擁有。「正如道成肉身的行為將神聖本質傳遞給人性一樣，這種實際的無所不在——而非僅僅是潛能，因為潛能並不存在——也必然被傳遞給基督的肉身。」《協同書》教導同樣的教義；它說：「基於同樣的基礎，我們相信、教導並承認，人子就其人性而言，已經真實地，即確實地、實際上被高舉到全能神威嚴與權能的右邊，因為那個人在母腹中被聖靈感孕時，就已被神所取，祂的人性在那時就已經與至高神的兒子位格性地結合了。」然而，這假設基督的整個在地生活都是一種幻覺。祂的人性不可能有任何成長或發展。祂在未出生的嬰兒時期就是全知全能的。聖經說祂在智慧上有所增長；該理論卻說祂從起初就知曉萬事；祂在童貞女腹中時就是宇宙的統治者，與道的活動共同運作；祂在客西馬尼園與十字架上時，就其人性而言是至福的；祂在躺臥墳墓時，就靈魂與身體而言仍是活著的。如果真是這樣，祂就從未受苦或死亡，也沒有透過祂的寶血進行救贖。
為了避免其理論的這些致命後果，路德宗被迫採取了不同且相互衝突的微妙解釋。根據一些人的說法，在祂復活之前，神聖本質與屬性並沒有「實際的」傳遞給人性。道僅僅是潛在地存在於祂裡面。就神性而言，存在一種「退隱」（retractio）、「靜止」（ἡσυχάζειν）或「休眠」，以至於它彷彿不存在。根據其他人的說法，基督的人性存在一種自願的「隱藏」（κρύψις）或對其神聖榮耀的遮蔽。根據另一些人的說法，這種降卑更多是神人自己的行為，祂只是偶爾揭示人性是神性的事實。沒有任何解釋能解決這些困難，因為它們與「基督的人性從神蹟感孕的那一刻起就充滿了神聖屬性」這一假設是不可分割的。說同一個個體心智既是全知卻又無知且在知識上有所增長，這是矛盾的；說同一個理性靈魂在同一時間既是至福又是極其憂傷，這是矛盾的；說同一個身體既是潛在地活著卻又實際上死亡，這是矛盾的。從事情的本質來看，對於全知與無所不在這類神聖屬性，其「擁有」（κτῆσις）與「運用」（χρῆσις）之間不可能有區別。需要一整本書才能詳述路德宗神學各派在這些及相關問題上的爭論。這裡所提供的僅是概略。
對路德宗教義的評論
- 對這種路德宗教義的第一個評論是，它與福音的簡潔性形成了鮮明對比。新約聖經將一切適用於無罪之人的描述，以及一切適用於神聖位格的描述，都歸於我們的主耶穌基督。這只是以另一種形式陳述這一事實：聖經教導說，永恆的神子成為人，取了真實的身體與合理的靈魂，因此祂永遠是、且繼續是神與人，具有兩個完全不同且截然不同的本性，以及一個位格。任何超出此範圍的都是純粹的思辨。路德宗神學家不滿足於承認「兩個本性結合在基督的一個位格中」這一事實，反而堅持要解釋這一事實。他們願意承認在人裡面，兩個本性或實體（靈魂與身體）結合在一個位格中，卻不試圖解釋這種結合的本質。那麼，為什麼他們不能在不進行哲學化討論的情況下，接受「兩個本性結合在基督裡」這一事實呢？因此，第一個反對意見是，路德宗教義是一種試圖解釋不可測之事物的嘗試。
- 第二個反對意見是，這種解釋的性質是由路德關於聖餐的獨特觀點所決定的。他相信基督的身體與寶血真實且局部地臨在於聖餐中。當被問及：「在天上的基督身體如何能同時存在於許多不同的地方？」他回答說，基督的身體是無所不在的。當被問及：「這怎麼可能？」他唯一的回答是：憑藉道成肉身，神性的屬性被傳遞給了人性，因此無論道在哪裡，基督的靈魂與身體就必然在哪裡。
路德作為神學家有兩個顯著特點。一是完全服從他所理解的聖經權威。此外，他似乎從未懷疑過自己解釋的正確性，也不願容忍他人的懷疑。對於他認為聖經中未明確決定的事項，他表現得極其寬容與自由。但對於他認為是神的話語所教導的觀點，他既不允許猶豫，也不允許異議。他性格中另一個顯著特點是他的信心力量。他不僅能相信與他情感相悖的事物，還能相信與他整個系統直接對立的事物，甚至是本質上不可能的事物。他的核心教義是「唯獨因信稱義」，正如他翻譯《羅馬書》3:28 那樣。他不斷教導，不僅沒有人能在不信基督的情況下得救，而且唯有信心是必要的。然而，由於他理解我們的主在《約翰福音》3:5 的教導，認為洗禮對救恩是必要的，儘管他極不情願，仍斷言其絕對必要性。為了將此與他關於信心的必要性與充足性的教義相調和，他主張新生嬰兒在受洗時行使了信心，儘管他所說的信心是指對福音中所提供的基督進行理性的、自願的、衷心的接受。同樣地，他憎恨羅馬天主教的變質說，並強烈反對經院哲學的所有微妙之處。然而，由於他按字面理解我們主的話「這是我的身體」，他便採納了基督身體無所不在教義中所涉及的所有微妙之處、不一致之處，甚至可以說是不可思議之處。身體包含了形式與實體的概念。一個人的身體並非構成它的水、氨與鈣。任何教義若主要歸因於支持對聖經的錯誤解釋，這對該教義而言無疑是一個強有力的反對理由。
路德宗確實否認他們關於基督位格的教義從屬於他們對聖餐的觀點。甚至多爾納在某處似乎也持相同立場。然而，他在其他地方完全承認了這一事實。例如，在談到路德時，他說路德「並沒有以連貫的教義形式發展他深刻而完整的基督論直覺。相反，他與瑞士人的爭論導致他採納了單一的分歧原則，這有助於將基督論降格為另一教義的追隨者，而不是賦予它獨立的生命與領域。」在下一頁他寫道：「即使是福音派各方之間和平的捍衛者，也將他們的基督論置於對聖餐教義的依賴地位，這幾乎導致了路德教義宏大特徵的完全喪失。」
- 對路德宗教義的反對不僅在於它試圖解釋一個不可測的奧秘，且其解釋的性質源於路德對聖餐的觀點，還在於這種解釋本身是完全令人不滿的。首先，它是片面的。它堅持本性的傳遞與屬性的相通。路德宗主張神成為人，與人成為神一樣真實，且在同一意義上。然而，他們否認神性從人性領受了任何東西，或神在任何方面受限於人性的限制。儘管如此，這種限制似乎包含在路德宗關於基督降卑的教義中。其觀念是，道成肉身後，道不再存在於「肉身之外」，祂所有的活動都是與祂的人性活動一起並透過祂的人性活動進行的；然而，又斷言人性在世時，除了偶爾之外，並沒有運用其神聖完美。這似乎必然涉及承認道在降卑期間沒有運用這些完美。也就是說，當基督在世時，道的知識與能力是由基督人性靈魂的知識與能力所衡量與限制的。這就是路德所拒絕的現代「虛己說」（κένωσις）。多爾納說，他拒絕「以道的降級或自我倒空為代價，來換取神人生命合一的實際成長。」
其次，該教義缺乏任何聖經支持。路德宗所引用的幾乎所有聖經論據，都基於那些在歸給基督神聖屬性或特權時，以祂的人性來稱呼祂的經文；由此推斷這些屬性與特權屬於祂的人性。例如，因為經文說「人子在天上」，就推斷人性（即基督的靈魂與身體）在祂在世時就在天上。但他們並沒有貫徹這一原則，並爭辯說，因為在歸給祂人性限制時，基督是以祂的神性來稱呼的，所以祂的神性是受限的。但如果祂在被說成用血買贖教會時被稱為神，並不證明神性遭受了死亡，那麼祂在被說成在天上時被稱為人子，也不證明祂人性的無所不在。從以「神人」（Theanthropos）為歸給神聖完美與特權之主體的經文中得出的論據，其說服力更小。我們的主說「天上地下所有的權柄都賜給我了」，這並不證明祂的人性是全能的，正如祂說「還沒有亞伯拉罕就有了我」，並不證明祂的人性是永恆的一樣。如果說人是理性受造物並不意味著他的身體在思考，那麼說耶穌基督是神，並不意味著祂的人性是神性的。如果人體內靈魂與身體之間的位格合一並不意味著靈魂的屬性傳遞給了身體，那麼基督內二性的位格合一也不意味著神聖屬性傳遞給了祂的人性。
第三，路德宗教義破壞了基督人性的完整性。一個充滿無限空間的身體不是人類的身體。一個全知、無所不在且全能的靈魂不是人類的靈魂。如果這個教義是真的，聖經與人類心靈中的基督就丟失了。
第四，路德宗教義違背了神的話語與整個教會教導的整體趨勢。如果聖經中關於我們的主有什麼明確啟示，如果信徒的心本能地依附於什麼，那就是：儘管祂是超越萬有、永遠可稱頌的神，但祂仍然是像我們一樣的人；是我們骨中的骨，肉中的肉；是一位能體恤我們軟弱的主；並且從祂自己的經歷與當下的意識中，知道人性是多麼軟弱與卑微。祂成為人並繼續為人，好使祂能在關乎神的事上成為慈悲忠信的大祭司。但一個身體與靈魂充滿無限空間，且「作為人」是全知全能的人，正如剛才所說，就不再是人了。祂的人性融入了神性，祂不再是神與人，而僅僅是神，我們就失去了我們的救主——聖經中的耶穌，祂是多受痛苦、常經憂患的人，祂在人性上與我們合一，因此能體恤我們並拯救我們。
最後，對該教義的一個致命反對意見是，它涉及物理上的不可能，即屬性可以與其所彰顯的實體分離。這與沒有行動者卻有行動，或沒有移動者卻有移動，是同一類的不可能。路德宗與其他人一樣，曾以此反對羅馬天主教的變質說，即它假設聖餐中餅與酒的偶性或屬性，在其實體不再存在時依然持續。同樣地，根據路德宗的教義，神性或神之本質的屬性被轉移到了另一個本質上。如果沒有這種轉移或傳遞，那麼基督的人性就不會比行神蹟者更全知或全能。如果神性僅在與人性活動相關聯時才運用其全能，那麼人性就只是神性的工具或器皿。然而，路德宗否認了這一觀點。他們承認，當彼得對瘸子說「起來行走」時，神運用祂的能力，與使彼得全能是完全不同的兩回事。此外，無所不在與全知並不是受造物可以作為器皿的屬性。知識是主觀的。如果一個心智知道一切，那麼那個心智（而不是與之相關聯的另一個心智）就是全知的。如果基督的身體無所不在，那麼無所不在的是那個身體的實體，而不是神的本質。然而，路德宗的教義是，二性的本質屬性或特性在位格合一後保持不變。神之本質的特性並沒有成為人性的特性。那麼，基督的人性就擁有了神性的屬性而沒有其本質，然而那些屬性或特性並不內在於祂的人性實體中。
說人性變成了神性，有限變成了無限，這在詞義上顯然是矛盾的；說基督的人性擁有無限屬性卻本身不是無限的，同樣是矛盾的。
路德宗關於基督位格的教義從未與他們關於聖餐的教義脫鉤。兩者都是該教會所特有的，並不構成大公基督教的一部分。